時間：2012-02-02
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摘要：古代的“受命”有兩種含義：一是是指受王冊封擔(dān)任重要大臣，行使行政權(quán)力，二是受天命、做天子。后世的理解“受命稱帝”只是其中的一種可能。長期以來，由于《逸周書》的真實性受到質(zhì)疑，周公研究主要局限在滅商后當(dāng)國攝政、輔佐成王時期，而滅商之前周公思想的探究遭到人為忽視，借助清華簡《夜》和《逸周書?大開武》等材料，這使得全面評價周公形象成為可能。在運用出土文獻(xiàn)作證據(jù)時，必須分清史料的先后，說法產(chǎn)生的早晚，清華簡的價值是不可估量的，我們必須采用正確的研究方法，這樣才能使它的價值得到充分發(fā)揮。
關(guān)鍵詞：清華簡；文王受命；周公；
2008年7月，由校友捐贈，清華大學(xué)搶救人藏了一批流失到香港的戰(zhàn)國竹簡（簡稱清華簡），其總數(shù)為2388枚(包括殘片)，其中《保訓(xùn)》的圖版已經(jīng)發(fā)表，我們同時結(jié)合《夜》已經(jīng)公布的情況，對文王受命和滅商之前周公研究的兩個問題，進(jìn)行初步探討，不足之處，敬請方家批評指正。
一、文王受命新說
按照《詩》《書》的說法，文王受命不管是指興周室或者是剪商，文王所受之命都是來自天，《尚書?康誥》云:“天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。”《毛傳》說：“受命，受天命而王天下，制立周邦。”西周時期的青銅器銘文普遍支持這種說法，《何尊》說：“昔才爾考公氏，克文王，肆文王受茲大命。”《大盂鼎》說：“王若曰：盂，丕顯文王受天有大命。”但鄭玄有不同看法，他認(rèn)為受命是“受殷王嗣位之命”。清儒俞樾說：“唐虞五臣，稷契并列，商、周皆古建國，周之先君非商王裂土而封之也。”[1]他以西周建國時間早、不是商王分封為據(jù)，力證文王所受之命不是殷命，而是天命。清代學(xué)者馬調(diào)停兩說：“受命云者，一受殷命而征諸侯，一受天命而興周室。”（《繹史》卷十九），他認(rèn)為受殷命和受天命都是受命。清儒陳奐說：“文王受命于殷之天子，是即天之命矣。”[2]陳奐以紂王為天子，把殷命當(dāng)做天命，來彌合兩種說法之間的矛盾。晚清的王國維另辟新說，認(rèn)為“古諸侯于境內(nèi)稱王，與稱君稱公無異”[3]。看來文王只能背著商紂，在周原自己偷著稱王了。
文王是否受命稱王，最直接的證據(jù)是西周卜骨。周原卜骨H11:84：“貞：王其，侑大甲，周方伯。”根據(jù)《左傳》僖公十年“神不歆非類，民不祀非族”說法，這里祭祀太甲的只能是商王，文王只是被冊封為伯，并沒有稱王。但王暉先生認(rèn)為，“冊周方伯”是告殷先王大甲之語，“周方伯”和王是一個人[4]。晁福林先生認(rèn)為，文王打破祭祀本族先祖的傳統(tǒng)，立廟祭祀商先王是他興周滅商的韜光養(yǎng)晦之舉[5]。沒想到“文王受命稱王”這一問題，竟成了逾越上千年、連西周卜骨也不能定論的大案。朱熹曾說“自家心如何測度得圣人心”（《朱子語類》卷三十五），認(rèn)為文王之心難以猜透，難道這一懸案真沒有解決之日嗎？
近來一些學(xué)者另立新說，以《太平御覽》卷五三三或《藝文類聚》卷七十九為據(jù)，認(rèn)為文王受天命是指大姒作了個樹闕夢，夢見太子發(fā)在殷商中庭載的梓樹，“化為松柏柞”，文王以之為吉，廣造輿論，說“皇天上帝”已經(jīng)將商之大命授予自己，并舉行隆重的祭天大典宣稱自己“受命”[6]。
《太平御覽》卷五三三引《逸周書》說:“文王去商在程。正月既生魄，太姒夢見商之庭產(chǎn)棘，小子發(fā)取周庭之梓，樹于闕間，化為松柏柞，寤驚，以告文王。文王乃召太子發(fā)占之于明堂，王及太子發(fā)并拜吉夢，受商之大命于皇天上帝。”（《藝文類聚》卷七十九與此文字相同）有學(xué)者據(jù)此認(rèn)為在大姒樹闕夢之后，文王廣造輿論，說“皇天上帝”已經(jīng)將商之大命授予自己，并舉行隆重的祭天大典宣稱自己“受命”[7]。《論語?泰伯》說文王“三分天下有其二，以服事殷”，對紂王恪盡臣責(zé)。學(xué)者所說的文王大張旗鼓地宣傳自己受命，明顯與《史記》文王“陰行善”韜光養(yǎng)晦的策略不合。《詩?大雅?文王》孔疏引緯書認(rèn)為文王通過“河圖洛書”或者是“赤雀銜丹書”受命的，這種大姒樹闕夢的說法，在本質(zhì)上和緯書說有何不同呢？《尚書?西伯戡黎》記載西伯戡黎時，紂王說:“嗚呼！我生不有命在天?”據(jù)清華簡《夜》，戡黎是在武王八年，紂王此時認(rèn)為自己仍掌有天命。《史記?周本紀(jì)》也說：“於是武王再拜稽首，曰：‘膺更大命，革殷，受天明命。’”武王克商之后，進(jìn)入殷人太廟，才正式完成了天命轉(zhuǎn)移的祭祀儀式，文王怎么能在生前獲得天命呢？
學(xué)界對于文王受命，總是和文王稱王聯(lián)系在一起討論。一些學(xué)者出于正統(tǒng)觀念，堅決否認(rèn)文王稱王。唐代劉知幾《史通?疑古》說：“夫天無二日，地惟一人，有殷猶存而王號遽立，此即《春秋》楚及吳、越僭號而陵天子也。”劉知幾認(rèn)為天無二日，國無二主，如果文王稱王的話，這與蠻夷有和區(qū)別？梁肅《西伯受命稱王議》、歐陽修《泰誓論》、姚際恒《詩經(jīng)通論》、梁玉繩《史記志疑》等都持此說。另外一些學(xué)者認(rèn)為文王晚年已自稱為王，陳啟源說：“《詩》《書》言‘文王受命’，皆言受天命也。天命之豈僅命為諸侯乎？”[8]他認(rèn)為受命就是受天命，受天命就是做天子，難道受天命是做諸侯嗎？胡承珙諷刺歐陽修等人的說法是“真瞇目而道黑白者矣”[9]。
清華簡《保訓(xùn)》說“唯王五十年”，認(rèn)為文王在位五十年，《尚書大傳》云：“天之命文王，非諄諄然有聲音也。文王在位，而天下大服，施政而物皆聽命。聽則行，禁則止，動搖而不逆天之道，故曰天乃大命文王。”東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄說“受命，受天命而王，天下制立周邦”（《毛注疏卷二十三》）。如果“受命”是指的“受天命而王”的話，那么文王受命也應(yīng)該是五十年，但《史記》認(rèn)為文王受命七年而崩，《逸周書?文傳》說“文王受命九年，時為暮春，在鎬，召太子發(fā)”，認(rèn)為文王受命九年而崩，受命稱王的說法明顯是和《史記》、《逸周書》記載相矛盾。黃懷信先生把“受命”解釋為“受天滅商殺紂之大命”，認(rèn)為受命和稱王并不是一回事[10]，這種看法是正確的。
楚公逆編鐘銘文說：“唯八月甲午，楚公逆祀厥先高祖考，夫（敷）壬（任）四方首。楚公逆出求厥用祀。四方首休。”楚公逆即楚君熊鄂，敷任意為擔(dān)任，“四方首”即四方方國的首領(lǐng)，整句銘文是說楚公逆擔(dān)任四方方國的方伯，享有征伐、監(jiān)督、祭祀等大權(quán)，楚公逆鑄編鐘以示紀(jì)念。《史記?周本紀(jì)》說文王受命斷虞、芮之訟，實際是說文王受商紂冊封擔(dān)任方伯，負(fù)責(zé)調(diào)停諸侯國之間的糾紛，這與楚公逆銘文所記當(dāng)時方伯權(quán)力是一致的。
《周禮?大宗伯》:“一命受職，再命受服，三命受位，四命受器，五命賜則，六命賜官，七命賜國，八命作牧，九命作伯。”《左傳》僖公二十八年記載城濮之戰(zhàn)后，周襄王冊命晉文公為侯伯時說:“敬服王命，以綏四國。糾逖王慝。”《周禮》和《左傳》的記載雖晚于殷周之際，但從侯伯的職責(zé)和冊封禮儀的繁瑣，仍可看出伯作為諸侯之長的重要位置。文王受天命是古人迷信天帝觀念所致，如果把“受命”解釋為商紂冊封文王擔(dān)任周方伯，那么鄭玄的解釋與《史記》、《逸周書》的矛盾就迎刃而解了。
上博簡《子羔》說：“舜其可謂受命之民也，舜，人子也。”舜為庶人，受堯禪讓登上帝位。上博簡《容成氏》記載舜聽政后，任命了禹、后稷、皋陶、質(zhì)等大臣，說：“舜聽政三年……乃立皋陶以為李。皋陶既已受命，乃辨陰陽之氣，而聽其訟獄，三年而天下之人無訟獄者，天下大和均。”我們知道，皋陶是舜帝時負(fù)責(zé)司法的大臣，一生沒有繼承王位、做過天子，但《容成氏》說“皋陶既已受命”，可見古代文獻(xiàn)中的“受命”有兩種含義[11]：一是是指受王冊封擔(dān)任重要大臣，行使行政權(quán)力，二是受天命、做天子。后世的理解“受命稱帝”只是其中的一種可能。
用最原始的資料證史，是學(xué)者應(yīng)采取的態(tài)度。殷墟卜辭中，商人稱“周”為“周方”(《合集》6657)，稱周族的首領(lǐng)為“周侯”(《甲》436)。西周甲骨H11:84:“貞：王其，侑大甲，周方伯。”明確可以肯定冊封是兩個人，而不是一個人。《史記?齊太公世家》云:“周西伯政平，及斷虞芮之訟，而詩人稱西伯受命曰文王。”《周本紀(jì)》正義引《帝王世紀(jì)》、《易緯》均有此說。《史記?周本紀(jì)》說：“乃赦西伯，賜之弓矢斧鉞，使西伯得征伐。”文王受命之年，斷虞芮之訟，此后伐犬戎、密須、耆國、、崇侯虎，這一系列征伐行為證明西周甲骨的“冊周方伯”，最有可能是指文王被紂王封為伯。其實祝中熹先生早已指出此說[12]，只是未被學(xué)界采信而已。
《詩?大雅?文王有聲》：“文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于豐，文王哉。”文王接受商王室的冊命，被封為方伯，意味著文王的地位得到了殷商的認(rèn)可，他享有征伐之權(quán)，統(tǒng)帥西方諸國，西周獲得了興起的契機(jī)，這是周人推崇“文王受命”的思想根源。
《禮記?中庸》謂“周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮”，此說古公、季歷的王號是周公時的追加。《禮記?大傳》說：“追王大王宜父、王季歷、文王昌，不以卑臨尊也。”牧野之戰(zhàn)后，武王追封“大王宜父、王季歷、文王昌”，明確肯定文王的王號是克商后追加的。自西周滅商以后，后世都尊稱姬昌為文王，因此單從文物中出現(xiàn)了文王并不能斷定文王生前已經(jīng)稱王。1993年，在山西曲沃北趙晉公室墓地M31墓發(fā)現(xiàn)一件文王玉環(huán)，銘文為:“文王卜曰：我唐人弘戰(zhàn)賈人。”[13]文王玉環(huán)的時代為西周早期，王暉先生卻以此為實錄，得出文王生前已稱王的結(jié)論[14]，是不足取的。
清華簡《夜》說:“武王八年，征伐耆，大戡之，還，乃飲至于文大室。”“文大室”即文王的大廟。《禮記大傳》說滅商后，武王追封太王、文王，而武王伐耆國在滅商之前，當(dāng)時并沒有“文王”這一謚號。《呂氏春秋》明確記載武王滅紂后，把俘虜獻(xiàn)于“京太室”，而不是“文太室”，可見“文太室”明顯出于后人的追述。清華簡《保訓(xùn)》說：“微志不忘，傳遺子孫，至于成湯，祗備不懈，用受大命。”又說：“（武王）祗備不懈，用受大命。”這里的受命是指稱王，文王說成湯、武王皆受命，而自己沒有受命，可見他生前并沒有稱王。
滅商以后，后世都尊稱姬昌為文王，以證據(jù)論，西周甲骨在克商之前，何尊、文王玉環(huán)、大盂鼎、清華簡在克商之后，西周甲骨的說法最為可信。以人物論，司馬遷的說法在先，唐宋儒者的說法后起，司馬遷的說法較為可信，而唐宋以后的儒者，受意識形態(tài)的影響，其失真的可能性更大。在運用出土文獻(xiàn)作證據(jù)時，必須分清史料的先后，說法產(chǎn)生的早晚，清華簡的價值是不可估量的，我們必須采用正確的研究方法，這樣才能使它的價值得到充分發(fā)揮。
二、清華簡《夜》與滅商之前的周公
周公制禮作樂，奠定了中國禮樂文明的精神內(nèi)核，唐代以前，周孔并稱，周公可謂中國早期文明的集大成者。傳統(tǒng)的周公研究，集中在周公攝政、輔佐成王時期，而忽視了滅商之前的周公研究，可喜的是，當(dāng)今的學(xué)者已開始突破這一盲區(qū)，借助《逸周書》研究滅商之前周公，開辟了周公思想研究的新境界[15]。對《逸周書》的真實性，學(xué)界質(zhì)疑的聲音一直不斷，而清華簡《夜》成書的下限在戰(zhàn)國時期，記載了武王八年征伐耆國、周公飲酒賦詩的場景，這就為重新認(rèn)識滅商以前周公形象，提供了難得的契機(jī)。
《夜》簡一共是14支，每支25至29字，記載了周人征伐耆國勝利后，回到周都在文太室舉行“飲至”禮。畢公為周文王第十五子，英勇善戰(zhàn)，《夜》說“畢公高為客”，可知他為征伐耆國的主將。雖然畢公伐耆功勛卓著，但《夜》敘述的中心人物卻是周公。
武王向畢公、周公致詩，周公回敬武王，作《明明上帝》：“明明上帝，臨下之光，丕顯來格， 歆是明……月有盛缺，歲有歇行，作茲祝誦，萬壽亡疆。”在 “飲至”禮融洽的氣氛中，賓主沉浸在勝利的喜悅里，漸入高潮，這時意外突然發(fā)生了：“蟋蟀造降于堂”，一只蟋蟀闖了進(jìn)來。周公看見蟋蟀，沉吟片刻，賦詩一首，第一、三章簡文殘缺，第二章簡文較為完整：
蟋蟀在席，歲聿云。今夫君子，不喜不樂。日月其，從朝及夕。毋已大康，則終以。康樂而毋荒，是惟良士之。
“”，古落字，意為將近。“”，通“蔑”，《資治通鑒?漢紀(jì)四十九》：“蔑者，微之甚，于無也。”《豳風(fēng)?七月》說“十月蟋蟀入我床下”，周代建子，以農(nóng)歷十月為歲末，聽到蟋蟀的鳴叫，意味著一年即將結(jié)束。歲月流逝，君子不應(yīng)過度追求安樂，要謹(jǐn)記自己的職守，時時心存戒懼。
清華簡《夜》最大的疑點是《蟋蟀》是否真為周公所作。《詩經(jīng)?國風(fēng)》是按地域分篇的，《夜》的“”，即耆國，在今山西長治縣西南。周公作《蟋蟀》時已伐耆國歸來，地點是鎬京的文太室，在今陜西西安市西北，兩地相距較遠(yuǎn)。今本《毛詩序》從孔子、子夏、毛公一脈相傳，孔子熟稔古代歷史，如果《蟋蟀》果為周公所作，孔子編訂《詩經(jīng)》時，怎么可能把它當(dāng)做“唐堯之遺風(fēng)”、“刺晉僖公之作”呢？
今本《詩經(jīng)》有《豳風(fēng)?狼跋》，記載周公攝政、被成王誤解之事，事情發(fā)生在鎬京，但因為在魯國流傳，所以把它歸入《豳風(fēng)》，可知樂詩的采集、歸類主要與流傳地域有關(guān)，而與最初的創(chuàng)作地點關(guān)系不大。清華簡《蟋蟀》的主旨是君子要“謹(jǐn)記職守，不要過度安樂”，《左傳》襄公二十七年印段賦《蟋蟀》，趙孟夸他為“保家之主”，上博簡《詩論》中孔子說《蟋蟀》的主旨為“知難”，這些材料相互印證，證明《毛詩序》“刺晉僖公之作”的說法是后起的，以此來否定《蟋蟀》為周公所作，恐不能成立。
《逸周書?大開武》說“維王一祀二月，王在酆”，所記之事正值武王即位之年，而文王受命七年而崩，清華簡《夜》所記“武王八年”也正是這一年。《大開武》篇記載周公說：“淫樂破德，德不純，民乃失常。”周公認(rèn)為，過度的安樂會損害君子的道德，君子道德不純美，百姓就會失去常性。清華簡《夜》與《大開武》篇相互印證，可知周公作《蟋蟀》的說法，當(dāng)有一定依據(jù)。
長期以來，由于《逸周書》的真實性受到質(zhì)疑，周公研究主要局限在滅商后當(dāng)國攝政、輔佐成王時期，而滅商之前周公思想的探究遭到人為忽視，這種“半截子”式的研究狀況與周公在中國傳統(tǒng)文化中“元圣”的地位極不相稱。借助清華簡《夜》和《逸周書?大開武》等材料，我們可以對滅商之前的周公思想有了一個較為清晰的認(rèn)識，使周公研究的史料困境得以突破。《史記?魯周公世家》記載“一沐三捉發(fā)，一飯三吐哺”，說周公攝政時，從不荒淫政事、怠于職守。周公作《酒誥》，告誡百官“克用文王教，不腆于酒”，要勤勞王家，恭儉惟德，力戒淫逸。周公致政后，恐成王壯，荒淫政事，作《無逸》，勉勵成王要“治民祗懼，不敢荒寧”。不難發(fā)現(xiàn)，周公攝政前后的勤政思想，都可在滅商之前的周公思想中找到清晰的印跡，說明滅商前、后周公有一個脈絡(luò)連貫的思想發(fā)展歷程，這使得全面評價周公形象成為可能。
畢公是伐耆的主將，武王是當(dāng)時在位的君主，周公只是謀劃，論功績，周公不如畢公，論地位，周公明顯不如武王，但在清華簡《夜》中，周公卻成為故事的主角，在這主角、配角的置換中，《夜》“有意突出周公”的史家筆法非常明顯。
這種有意突出周公的史家筆法，在《逸周書》中同樣明顯[16]，《寤儆》篇記載武王夢見商紂知道了自己伐商的計劃，從夢中驚醒，對周公說：“嗚呼，謀泄哉！今朕寤，有商驚予。”周公曰：“天下不虞周，驚以寤王，王其敬命！奉若稽古維王，克明三德維則，戚和遠(yuǎn)人維庸。攻玉禱，赦有罪，懷庶有，茲封福……不驕不吝，時乃無敵。”周公勸戒武王順從天命，慈愛百姓，赦免有罪，爭取諸侯歸附，時機(jī)成熟后，伐商自然能夠成功。武王夢醒膽怯，而周公竟成了武王的主心骨。周公儼然是一位成熟的政治家，而武王反而成了受教育的對象。
《大戒》篇記載周公引用武王的話告誡成王，非常貼切。武王為兄長，謀略、膽識過于周公，但《小開武》、《大聚》等篇記載周公說“在我文考”，引用文王的話勸誡武王，明顯與情理不合。《逸周書》這種史家筆法進(jìn)一步強(qiáng)化，竟有了文王向周公問政的事例。《酆保》篇記載文王二十三祀庚子朔日，九州諸侯來到西周，文王向周公問政說：“諸侯前來朝賀， 我們要滅商保國，該如何做呢？”周公叩拜行禮，說“王其祀德純禮，明允無二，卑位柔色，金聲以合之”，又說“視五祥、六衛(wèi)、七厲、十?dāng) ⑺母鸩恍蓿瑖瞬还蹋瑒?wù)周四蠹、五落、六容、七惡”。周公當(dāng)時不到二十歲，年幼的他無論如何也是說不出這樣英明睿智的話語[17]，《酆保》篇竟記載文王采納了周公的建議，命令三公、九卿及國人恭敬地祭祀上帝，禮待諸侯，《逸周書》把周公的形象推向了極致。
《史記》中的武王形象與《逸周書》明顯不同，《史記?周本紀(jì)》記載武王整夜不寐，周公前來探問，武王說：“定天保，依天室，悉求夫惡，貶從殷王受……營周居于雒邑而后去。縱馬於華山之陽，放牛於桃林之虛；偃干戈，振兵釋旅：示天下不復(fù)用也。”武王謀劃居天下之中，定都洛邑，馬放南山，志向高遠(yuǎn)，其境界令周公極為嘆服。武王克商，周公用事居多，但武王為周公的兄長，以年齡和社會閱歷來看，武王教誨周公的更多。《逸周書》的材料并非不真實，但它只選取周公向武王獻(xiàn)謀的材料，而武王教誨周公的事件卻很少涉及，這種史家筆法有意突出了周公的賢臣形象，客觀上造成了武王形象的人為弱化。
清華簡有《金滕》、《康誥》、《顧命》等《尚書》篇章，而《保訓(xùn)》、《夜》的文體特點明顯與《逸周書》近，與《尚書》遠(yuǎn)，郭店簡《緇衣》所引《尹吉》之文見于《尚書?咸有一德》篇，所引《祭公之顧命》之文見于《逸周書?祭公》，證明《逸周書》和《尚書》可能有著共同的來源。《逸周書》被《漢志》歸為書類，與《尚書》地位相近，其史料價值本應(yīng)等觀。《隋志》把《逸周書》列在“雜史”類，《四庫全書》把它歸入 “別史”類，表面上文辭不古、體例駁雜是《逸周書》地位下移原因，實際上，《逸周書》雖然保存了一些珍貴史料，但按照自己的史學(xué)思想選編材料，造成了歷史人物評價的偏頗和西周歷史全貌的斷層，可能是其不入史部正史的深層根源。
總之，長期以來，由于《逸周書》的真實性受到質(zhì)疑，周公研究主要局限在滅商后當(dāng)國攝政、輔佐成王時期，而滅商之前周公思想的探究遭到人為忽視，借助清華簡《夜》和《逸周書?大開武》等材料，這使得全面評價周公形象成為可能。古代的“受命”有兩種含義：一是是指受王冊封擔(dān)任重要大臣，行使行政權(quán)力，二是受天命、做天子。后世的理解“受命稱帝”只是其中的一種可能。在運用出土文獻(xiàn)作證據(jù)時，必須分清史料的先后，說法產(chǎn)生的早晚，我們必須采用正確的研究方法，才能使清華簡不可估量的價值得到充分發(fā)揮。
[1]俞樾：《達(dá)齋叢說》，《清經(jīng)解續(xù)編》（卷一三五○），上海：上海書店，1988年版，第975頁。
[2]陳奐：《詩毛氏傳疏》，上海：商務(wù)印書館（下冊卷二十三），1933年版，第76頁。
[3]王國維：《觀堂集林》北京：中華書局，1984年版，第1152-1153頁。
[4]王暉：《周原甲骨屬性與商周之際祭禮的變化》，《歷史研究》，1998年第3期。
[5]晁福林：《從上博簡〈詩論〉看文王“受命”及孔子的天道觀》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》，2006年第2期。
[6]晁福林：《從上博簡《詩論》看文王“受命”及孔子的天道觀》同上注；劉國忠：《周文王稱王史事辯》，《中國史研究》，2009年第3期。
[7]晁福林：《從上博簡《詩論》看文王“受命”及孔子的天道觀》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2006年第2期；劉國忠：《周文王稱王史事辯》，《中國史研究》，2009年第3期。
[8]浦起龍：《史通通釋》上海：上海書店，1988年版，第414頁。
[9]胡承珙：《毛詩后箋》（卷二十三），合肥:黃山書社，1999年版，第1216頁。
[10] 黃懷信：《逸周書校補(bǔ)注譯》（修訂本）三秦出版社，2006年版，第112頁
[11] 古代此外“受命”還有接受命令、受教等含義，如《左傳》襄公二十年：“石惡將會宋之盟，受命而出。”《晏子春秋?內(nèi)篇?諫上》：“公曰：‘不幸有社稷之業(yè)，不擇言而出，敬受命矣。”這些都與本文論述主旨無關(guān)。
[12] 祝中熹：《文王受命說新探》，《人文雜志》，1988年第3期。
[13]李學(xué)勤先生認(rèn)為文王生前只稱西伯，終身無稱王之事，“文王”乃是身后的謚法，“環(huán)上文字雖非文王時刻，看其字體仍當(dāng)在西周初年。”釋文亦據(jù)李學(xué)勤先生隸定。參李學(xué)勤：《文王玉環(huán)考》，《華學(xué)》，中山大學(xué)出版社，1995年第1輯，第70頁。
[14]王暉：《周文王克商方略考》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2000年第3期。
[15]相關(guān)研究參楊朝明：《〈逸周書〉所見滅商之前的周公》，《河南科技大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2008年第1期；趙奉蓉：《博聞強(qiáng)識、嫻于治亂的輔國重臣――〈逸周書〉中的周公形象》，《大慶師范學(xué)院學(xué)報》，2009年第1期。
[16]黃懷信先生說，《逸周書》“不唯于克殷以后之篇多言周公業(yè)績與建樹，于滅殷及滅殷之前，亦多有周公之謀”，“可見其書編者是有意突出周公”。日本學(xué)者谷中信一說：“周公旦的名字與文王、武王、成王相比，則出現(xiàn)得更頻繁，而成為本書的主要人物之一”。參黃懷信：《〈逸周書〉源流考辨》，西安：西北大學(xué)出版社，1992年版，第118頁; 谷中信一《〈逸周書〉中的周公旦》，載黃留珠主編:《西北大學(xué)史學(xué)叢刊》(4)，《周秦漢唐文明國際學(xué)術(shù)研討會文集》，西安：三秦出版社，2001年版。
[17]唐大沛云：“武王同母弟八人，管叔、蔡叔、成叔、霍叔，皆周公之兄。據(jù)《度邑》篇，武王有天下年未過六十，周公必少于武王十余歲，故《度邑》篇武王謂周公曰“汝幼子”，則是周有天下時，周公才壯年歲耳。由克商之年逆數(shù)至文王二十三祀，正四十年，計此時周公尚幼，而謂文王告周公旦，且問以吾何保守何用行，妄人為文，何謬至于此？”參黃懷信：《逸周書匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2007年版，第195頁。
本文發(fā)表于《東岳論叢》2010年第5期。
上海師范大學(xué)古籍所 劉光勝：由清華簡談文王、周公的兩個問題
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